domingo, 21 de febrero de 2016

PIERRE HADOT. LOS ACUERDOS Y DESACUERDOS CON MICHEL FOUCAULT


Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault se interesa en su última etapa, desde el principio de los ochenta, por los trabajos del helenista Pierre Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad, Foucault reivindica el término ejercicios espirituales que emplea Hadot para referirse a la filosofía antigua; lo hace en el prefacio de El uso de los placeres, y en un capítulo de La inquietud de sí. Foucault citará también a Hadot de manera puntual, siempre elogiosa, en La hermenéutica del sujeto; tiene con él algunas conversaciones puntuales y lo propone como profesor en el Collège de France a raíz de una plaza vacante, que finalmente ocupará.

Hadot escribe dos textos críticos sobre Foucault,  siempre sobre la base de un respeto que será el elemento esencial de su relación. El primer texto se llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos”, y el segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado a la memoria de Foucault (“Reflexiones alrededor del cuidado de sí”). Como complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.
¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como los plantea este último? El primero es que la filosofía antigua es una forma de vida y tiene una dimensión práctica y una función terapéutica; podríamos decir que es un ejercicio espiritual; la filosofía nos acerca a la verdad, y esta transforma al sujeto.
 El segundo es su visión de que no hay ruptura entre la filosofía clásica de la polis de Atenas y la del helenismo; según la versión convencional, la polis creaba un sentido comunitario político, y la ética se entiende de esta manera como subordinada a la política; esto lo encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles. Con el helenismo se disolvería la polis, con lo que aparecerían la angustia, la incertidumbre y la inseguridad; como consecuencia, la sociedad le pediría a la filosofía que sea un arte de vivir, para que nos oriente en un mundo cambiante; esta situación hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas. La supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una preocupación exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo es por las razones antes expuestas: la filosofía es entendida, en toda la antigüedad, como una forma de vida y un ejercicio espiritual, como una práctica.

El tercero es su planteamiento común de que los ejercicios espirituales del cristianismo se basaban en los de la filosofía antigua, sobre todo en los del estoicismo; ambos seguían la línea abierta por los estudios que publicó Paul Rabbivow en el año 1954. Finalmente, su concepción de que el interés que despierta al hombre contemporáneo la filosofía antigua no es solo histórico o académico, sino, sobre todo, práctico, que busca una referencia ética para orientarse en el mundo y que se concreta en unas prácticas. Ambos dan a estas prácticas el nombre de ejercicios espirituales; los dos intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas.

Pasemos ahora a los desacuerdos, que son los que tienen más interés filosófico por el debate que abren. Se presenta de entrada un desacuerdo metodológico, que le supone a Hadot una reserva seria con respecto al trabajo de Foucault; Hadot cuestiona el método genealógico de Foucault, le parece poco riguroso; considera a Foucault un lector poco formado para una hermenéutica precisa de los textos antiguos: no domina el griego ni el latín, incluso recurre a veces a traducciones poco serias; el paciente y riguroso Hadot se rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault; pero Hadot es lo suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico de Foucault, y esto lo lleva a valorarlo y respetarlo.
  La segunda cuestión tiene que ver con las interpretaciones de la historia de la filosofía, más en concreto, con la pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad se entiende aquí la capacidad transformadora de la verdad. Lo que discuten ambos es cuándo la filosofía deja de ser una forma de vida; Foucault considera que es a partir de la transformación del sujeto ético en sujeto epistémico, que empieza con Descartes, pero que tiene como precedente la teología, es decir, que es Aristóteles la excepción griega, cuando separa el saber práctico del teórico y considera la teología como la culminación de este saber teórico; tradición que continuará la escolástica. Pierre Hadot cree, por el contrario, que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y discurso filosófico, que se establece al final de la época romana y que  abrirá un planteamiento escolástico de la filosofía, es decir, la comprensión de la filosofía como discurso básicamente textual, que se comentará y se estudiará. Será durante la época medieval cuando se entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de la teología, y será el cristianismo el que se entenderá como forma de vida; en la época moderna continúan, para Hadot, las dos opciones. Precisamente, Descartes, con sus meditaciones, será un ejemplo de ejercicio espiritual; también lo son, entre otros, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein.
 La tercera diferencia es la más fecunda filosóficamente. Pierre Hadot considera que Michel Foucault intenta ver en la filosofía antigua una estética de la existencia y una ética del placer; para Hadot esta ética del placer no existe en ninguna de las escuelas de la filosofía antigua. Foucault habla de una subjetividad que Hadot considera anacrónica; para él estamos hablando de un sujeto, en términos modernos, que los antiguos no consideraban como tal. Para todas las escuelas antiguas, según la visión de Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía Foucault, sino de superarlo desde  una perspectiva universal, tanto en el sentido humanista como en el sentido cósmico. No se trata de desarrollar la singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad. El objetivo, para Pierre Hadot, es llegar a una sabiduría (término que no utiliza nunca Foucault) que nos traerá la paz interior y eliminará la angustia existencial. Foucault cae en un dandismo totalmente ajeno a la época antigua; pero su propuesta es también discutible en la época moderna, puesto que tiene el peligro de caer en un esteticismo narcisista.
Hadot habla siempre de felicidad, nunca de placer. La felicidad, dice Hadot, solo la encontramos en el presente; es un presente que nos trasciende, es un estremecimiento sagrado; por eso Hadot habla de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo, y es a él a lo que aspira la filosofía como forma de vida. Hadot es mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.
La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault fue fallida por una razón esencial: Hadot desconocía el contenido de La hermenéutica del sujeto: no asistió a sus lecciones y no se publicó antes de su muerte. Si lo hubiera conocido, muchas de sus críticas se hubieran eliminado, porque es en este curso donde Foucault desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de cuidado de sí. Creo que lo que dice Foucault en este seminario lo acerca más a Hadot de lo que este último suponía. Si Foucault hubiera vivido más, el diálogo hubiera sido, sin lugar a dudas, muy fecundo. Es en este seminario donde se despliega toda la riqueza de su análisis, y a partir de este Pierre Hadot y Michel Foucault podrían haberse complementado. Fréderic Gros, quien ha dirigido la edición del seminario, tiene, por cierto, constantes referencias a Hadot; referencias que, en el caso directo de Foucault, son pocas, pero importantes.
A Foucault no le gusta la palabra felicidad; le parece un término ilusorio, ligado a las tradiciones del humanismo cristiano que tanto detesta; le gusta, en cambio, la palabra placer. Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo, para volver a centrarse, como los antiguos, en una buena manera de entender el placer; esto lo separa de su amigo Gilles Deleuze, a quien le gustaba tanto la palabra deseo como le fastidiaba la de placer. Foucault piensa, de todas maneras, que es la influencia del cristianismo la que nos ha llevado a creer que la preocupación por el propio yo y por el placer es una cosa egoísta, y la que da a esta palabra un sentido absolutamente negativo. Desde este punto de vista, la crítica de Hadot a Foucault quizá sería la expresión de un prejuicio que vendría dado por su formación cristiana.

Toda la formación crítica de Foucault lo imposibilita finalmente para aceptar el planteamiento de Hadot. Foucault no puede aceptar que lo que hace falta es, como dice Hadot, una postura de la verdad objetiva, ya desde siempre ha cuestionado esta concepción de la verdad como ilusoria. No podía considerar que la filosofía como forma de vida nos lleva a una conducta justa, porque siempre ha cuestionado la noción abstracta de justicia. Foucault tiene una prevención absoluta en contra del humanismo y de las propuestas morales universalistas; aspectos que tampoco comparte con el estoicismo, que de alguna manera crea las bases para lo que será la moral cristiana. Por otra parte, aunque Foucault puede compartir una cierta concepción cosmológica como referencia global, no la entiende como el Absoluto de Hadot.


 La divergencia es radical. Hadot es un espiritualista, y Foucault es un materialista; el sentido que tienen estas prácticas es, para los dos, totalmente diferente, lo cual no quiere decir que no puedan coincidir en su valor; lo hacen y esto es lo que los acerca.

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