EL SABER DELIRANTE

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Fernando Colina ( psiquiatra crítico inlfluenciado por el psiconanálisis publicó el año 2007 un libro titulado El saber delirante ( Editorial Síntesis). 
  Colina acalar que va a hablar del delirio del psicótico.En primer lugar nos plantea que aunque el delirio es un síntoma hay que entender este término como la referencia a una defensa que produce un goce. Defensa contra la angustia y la devastación psíquica, y por tanto como una reconstrucción discursiva que tiene una lógica. El delirio es por tanto algo a lo que se aferra el sujeto para evitar un mal mayor. 
 ¿Cuál es la frontera del delirio, se pregunta ? Por una parte es importante que constatemos la configuración histórica del delirio. Es decir que lo que se considera delirio en un contexto no se considera en otro ( tiempo y/o lugar). La religión, para Freud, era un delirio, Y los mismos neuróticos reconstruyen a su modo el mundo. ¿Eliminamos entonces la noción de delirio en el este marco de relitivización ? Colina da cuatro criterios aproximativos para identificar un delirio, aunque tampoco los considera definitivos. El primero es la certeza. El que delira nunca duda de su delirio. La segunda es que las ideas delirantes rompen con la realidad. La tercera es que el que delira rompe los lazos sociales. La cuarta es el carácter autorreferencial, en el que el delirante es siempre el protagonista de su propio delirio. Estas condiciones, en su conjunto, parecen necesarias peor no suficientes. Sobre todo porque el punto central, que es el dos, es siempre problemático. ¿ Qué es la realidad ? En todo caso el delirio del psicótico implica siempre la autorreferencia de su soledad, la construcción de un discurso en el contexto de la devastación psíquica y el goce narcisista del delirio.
 El delirio es diferente de la alucinación. El delirio es discursivo, es una interpretación de los hechos mientras que la alucinación es perceptiva, lo que quiere decir que sustituye el hecho real por uno imaginario. Ninguna d elas dos presupone necesariamente la otra. 
 El delirio tiene una lógica impecable. Busca, de hecho, una lengua totalmente lógica, matemática. hay una especie de voluntad de verdad. Esta es la cuestión, la de la verdad que puede haber en el delirio.
 Pero si hablamos de la verdad que puede contener un delirio es importante que sepamos la mentira que contiene la ilusión. Y la ilusión, el espejismo colectivo puede conducir a un discurso colectivo que es delirante. 
 Quizás una diferencia entre el delirio del psicótico y el del no psicótico es que el primero es individual y el segundo es social. Este es, por lo menos, un tema para pensar.

¿ ES LA VERDAD UNA FICCIÓN ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

Voy a hablar de la primera de las cinco conferencia que dio Michel Foucault en Río de Janeiro, el año 1973, bajo el título genérico de "La verdad y las formas jurídicas".
  La cuestión que plantea esta primera conferencia es la siguiente : ¿ Cómo se forman, a partir de unas prácticas sociales, los ámbitos del saber ? la hipótesis es que estos ámbitos del saber generan formas de subjetividad.
 El caso concreto que quiere analizar es cómo se forma en el siglo XIX una concepción del hombre basado en las prácticas sociales de control y vigilancia.  Hay una consideración del discurso como un juego estratégico, un juego de poder. A partir de aquí Foucault quiere reelaborar una teoría del sujeto.
 Podemos plantearnos, dice, dos historias de la verdad. La primera es una historia que se regula a partir de sí misma. es la historia de la verdad tal como se formula en la historia de las ciencias. Pero la verdad se constituye también desde su exterioridad, desde prácticas sociales que le son ajenas. Por ejemplo, en las prácticas judiciales. Más en concreto en el derecho penal.
 Pero lo que más me interesa de la conferencia es su referencia a Nietzsche como inspirador de su método genealógico. Si rastreamos la influencia de Nietzsche sobre Foucault encontramos precisamente en su concepción de la verdad una influencia clara y directa. En otro texto breve titulado Nietzsche, la genealogía, la historia, publicado en 1971, ya se apunta explícitamente esta influencia desde otros textos. Estos son diversos : La Gaya ciencia , El viajero y su sombra, Humano, demasiado humano , Aurora, Consideraciones intempestivas .Pero también los más tardíos : La genealogía de  la moral, El crepúsuculo de los ídolos... La idea fundamental es contraponer el método genealógico al método histórico convencional. No hay inicio de las cosas, hay procedencias : azares contrapuestos, interactivos, que desencadenen procesos. Pero las procedencias están enraizadas en los cuerpos, se inscriben en ellos. Desde determinadas correlaciones de fuerzas entre los cuerpos emergen acontecimientos nuevos.No hay identidades, solo máscaras.

EL DELIRIO

  Lejos de ella  /la locura/  sea un insulto para la libertad, es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra. Y el ser del hombre, no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino ¿qué no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su libertad ?  

                                                  Jacques Lacan

   Este escrito trata del delirio. Comenzaré por el riguroso estudio que el filósofo italiano Remo Bodei elabora sobre el tema,cuestionando radicalmente la tópica polarización convencional entre racionalidad/irracionalidad (delirio, locura). Lo que reivindica Bodei es que detrás de cualquier delirio siempre hay una lógica que tiene como función la reconstrucción de un psiquismo devastado.
Con ello  quiere sustituir el despedazado mundo mental anterior por algo nuevo que tenga una coherencia, aunque sea la del delirio. A medida que éste avanza como un alud psíquico el sujeto se aferra a él como a un clavo ardiendo. En su deriva va aumentando, paradójicamente, la certeza que tiene el sujeto a partir su propia reconstrucción delirante. Esto es lo que le hace atrincherarse cada vez más en su discurso y defenderse desde la falsa evidencia de la certeza absoluta. El delirante puede tener intuiciones muy agudas pero siempre las sobreinterpreta, de forma que la inteligencia, sin desaparecer, se pone al servicio de una lógica interna sin fisuras. La paranoia es el ejemplo paradigmático de este proceso, ya que en ella se quiere mantener la integridad del yo sosteniéndolo con sus identificaciones imaginarias que cierra herméticamente. De esta manera va transformando su angustia en una acusación contra un mundo externo que se presenta amenazador, como un Otro perseguidor. El filósofo italiano analizará otros aspectos específicos del delirio: su carácter metafórico, no reconocido como tal por el sujeto del delirio; la lógica excesivamente simétrica, rígida, donde pueden confundirse registros diferentes, con unos conceptos hiperinclusivos (que incluyen aspectos no convencionales  a los que se llega por una asociación  puramente subjetiva que resulta totalmente arbitraria para los otros.).

  Hay una gran afinidad entre este planteamiento y el del psicoanálisis, en el que en buena parte Remo Bodei se ha inspirado. Freud ya decía que hay en el delirio un núcleo de verdad. y en esta misma línea Lacan lo concibe como una reconstrucción simbólica del psicótico para defenderse de una devastación psíquica total. Lacan, que ya antes de descubrir el psicoanálisis había trabajado desde la psiquiatría el tema de las psicosis, plantea una elaboración teórica muy rica, efectuada desde la clínica, que abarca desde sus primeros estudios sobre la psicosis paranoica hasta sus últimos trabajos sobre Joyce. Sus referencias teóricas son su Seminario III (“Las psicosis”) y el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis” y las dos  tienen como base el análisis freudiano de las Memorias de Scherber. Pero cuestiona que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual y no de la devastación psíquica a que conduce la psicosis. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones.  Pero también continuará el proyecto, más o menos explícito en Freud, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente de la represión (que es el propio del neurótico) y del la negación (específico del perverso). El psicótico experimenta fenómenos elementales que podríamos incluir inicialmente en el registro del imaginario (voces y alucinaciones) pero que adquieren sentido a partir  del discurso  que hay detrás,  que pertenece a lo simbólico y  por lo tanto al lenguaje. La estructura clínica psicótica se forma a partir de un mecanismo específico, que es el de la forclusión, que literalmente quiere decir la prescripción de una investidura, lo cual quiere decir que el sujeto queda privado de entrar en el orden simbólico, ya que esta inscripción es producto de la sustitución del significante del Deseo de la Madre por la metáfora paterna del Nombre-del-Padre.

LO SIMBÓLICO Y EL IMAGINARIO : NIVEL EPISTEMOLÓGICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Desde que desde los años 30-40 del siglo pasado  Ernst Cassirer empezó a dar importancia a lo simbòlico y Sartre y Lacan al imaginario, se han desarrollado toda una serie de elaboraciones y debates sobre el tema que han sido tan sugerentes como confusos. Sugerentes porque han abierto nuevas vías de análisis y confusos por las ambigüedades conceptuales y terminológicas en que se han dado. Pero un problema añadido en la mezcla de niveles en que se dan los trabajos y las discusiones. Por ello me parece fundamental diferenciar los tres niveles en que se efectúan :
1) Nivel epistemológico. Aquí se trata de entender lo simbólico y el imaginario como formas de conocimiento del mundo.
2) Nivel psíquico. Aquí se trata de entenderlos como registros diferenciados de nuestro psiquismo.
3) Nivel social. Hablamos aquí de lo simbólico y del imaginario como campos de lo social.
 A nivel epistemológico tenemos el imaginario entendido como el conjunto de imágenes mentales. Una imagen mental es una representación concreta de una percepción o una mezcla de imágenes mentales que proceden de percepciones. En esto seguimos a Hume y a Freud, que decía que todas las representaciones provienen de percepciones.Sartre critica a Hume por lo que llama la ilusión inmanentista, que considera que la imagen es siempre un resto de una percepción. Para Sartre la imagen es la conciencia de un objeto mental. Pero esto es precisamente la ilusión de la conciencia intencional como característica de lo psíquico en la que caen los fenomenólogos. De la misma manera podemos criticar a Sartre en la medida en que considera que el imaginario no tiene que ver con la percepción. Para él lo único que importa en la percepción, aparte de la información sensorial, es la Gestalt 
( configuración según leyes propias del proceso perceptivo) y la atención. Pero lo cierto es que la percepción es una imagen que captamos y que reconocemos a partir de nuestro imaginario lingüístico, que es la red de significantes que tenemos en la memoria llamada declarativa. Esta es una aportación del psicoanalista Ansermet y del neurocientífico Magistretti de que las imágenes que tenemos como resto de las percepciones son significantes. lo son porque o bien porque son representaciones de una imagen ( sea visual, sonora o táctil) o lo son de una palabra ( que es una imagen sonora o visual, según sea oral o escrita). 
 Si lo planteamos a nivel de conocimiento tenemos entonces que los significantes o lo son de imágenes o de conceptos. Para Castoriaidis es lo que llama significaciones imaginarias o lógicas. las primeras son un magma y las segundas están estructuradas lógicamente. Esto plantea varias problemáticas. Una es la del estatuto del concepto. Para Castoriadis el concepto es una derivación de la imagen basada en una ontología conjuntista-identitaria. Para Spinoza, en cambio, el concepto es lo que nos permite captar la esencia formal de un modo finito de existencia. por lo tanto el concepto es un grado superior de conocimiento con respecto a la imagen, porque la imagen sería la representación concreta de la percepción ligada a un afecto, es decir una idea inadecuada y el concepto implica conocer la esencia formal de una cosa singular, es decir sus propiedades, por lo que estaría por encima del concepto. 

EL IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los términos simbólico e imaginario empiezan a adquirir prestigio a partir de los años 40. Pero lo hacen de manera independiente. Por una parte tenemos al filósofo alemán neokantiano Ernst Cassirer que elaborará una teoría de lo simbólico como lo específicamente humano. El Logos aristotélico será el símbolo. Cassirer partirá de concepciones biológicas para definir el animal no humano como encadenado a un círculo funcional. El animal se adapta a partir de unas pautas reactivas ( podemos llamarle instinto) que le hacen reaccionar de una manera concreta delante una señal. Si es capaz de aprender ( no todos los animales tienen esta capacidad) entonces incorpora nuevas pautas frente a nuevas señales. El caso del hombre es diferente. El hombre es un animal prematura, deficitario instintivamente, pero que tiene la capacidad de inventar símbolos, que son representaciones abstractas de las cosas. Estos símbolos serán la mediación entre él y el mundo. El hombre no vivirá de manera inmediata como el resto de animales sino de forma mediata. Su percepción será a través del símbolo, cuyo significado es el concepto, que le permite significar el mundo y desde este significado distanciarse de él. Su acción será también mediata porque el concepto le permite distanciarse de la respuesta automática y decidir de manera reflexiva. El caso de la niña sordomuda Hellen Keller y su impresionante historia le permiten a Cassirer explicar el paso de humanización a través del símbolo. Desde el símbolo el ser humano estructurará sus formas de relación con el mundo : filosofía, mito, religión, ciencia. El lenguaje será la base de todo ello, ya que es propiamente lo simbólico. Podemos concluir que para Cassirer lo simbólico es entonces algo social y algo individual. La sociedad construye sus símbolos y los individuos los interiorizan. Los humanos hacemos los símbolos y los símbolos nos constituyen como humanos.
 Paralelamente a esta elaboración hay en Francia dos pensadores que tratan sobre el imaginario en un sentido diferente de como se había tratado, que era el producto de la imaginación. Son el filósofo Jean-Paul Sartre y el psiquiatra Jacques Lacan. Para Sartre lo imaginario es un campo que tiene que ver con el conocimiento de lo que llama los objetos mentales ( frente a la percepción que sería el de los objetos físicos) y tiene que ver también con el mundo de los posibles que constituye la base de la libertad humana. Somos libres porque podemos imaginar diferentes opciones de acción. Lacan formulará su teoría sobre lo imaginaria antes del retorno a Freud y a recibir la influencia de la teoría del signo lingüístico de Saussure y el planteamiento estructuralista de Levi-Strauss.El imaginario tiene que ver con la imagen especular que vemos en el espejo y que nos da una imagen de completud que todavía no tenemos. El imaginario tiene que ver con el narcisismo, con la relación con el otro como semejante y nuestra afirmación delante de él. Con el narcisismo, en definitiva, como imagen propia y del otro. pero posteriormente, en 1953, Lacan dará la conferencia sobre los tres registros y será el primero que ligará lo imaginario con lo simbólico. hay entonces una influencia progresiva de lo simbólico, entendido como el significante ( frente a la prioridad que daba Cassirer al significado Lacan se lo dará al significante) y como orden. Althusser lo definirá muy bien: lo Simbólico es el Orden creado por la Ley de la Cultura. Lo simbólico adquiere a partir de aquí una solidez, una estructura. Será la que nos permite entrar en la sociedad a través de su interiorización. Básicamente a través de lenguaje y de la ley.
 Hay otro itinerario que partirá de una determinada lectura de Cassirer, de Jung y de Mircea Elíade que se llamará la hermenéutica simbólica. Partirá de que lo fundamental es el símbolo pero contraponiendo símbolo a palabra-concepto, ya que se considerará que este es muy limitado y reduccionista. El símbolo a través de la imagen es en cambio mucho más potente por su carácter analógico. Gilbert Durand será el principal representante. Pero me parece que es una tradición que se desmiente a sí misma porque están constantemente explicándose y teorizándose a través de conceptos.
 Aparece luego Cornelius Castoriadis con sus nociones centrales de imaginario radical e imaginario social. que representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado
Capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño. Lo simbòlico es entonces un aspecto del imaginario social, el que hace relación a lo normativo.La institución es así una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. La institución se expresa y se encarna en la materialidad de la vida social y como imaginario instituyente. Está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente, una unidad total, que da  cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad. Esta red imaginaria es el magma que da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Las significaciones no son necesariamente explícitas,  aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forma a los individuos sociales y imposible explicar cómo emergen: son creación de las significaciones imaginarias sociales que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos. Así dirá que las instituciones tienen una significación imaginaria, que es la radical, y también una significación lógica, que es la del concepto.
 Dicho todo esto intentaré concluir alguna manera de enfocar la cuestión que evite las ambigüedades teóricas, las confusiones lingüísticas y que nos permita entender mejor aquello de lo que hablamos.

LO IMAGINARIO EN LA PRIMERA FORMULACIÓN LACANIANA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cuando Jean-Paul Sartre publica en 1940 su estudio sobre el imaginario, Jacques Lacan va desarrollando desde 1936 sus propias elaboraciones sobre el tema.  Es interesante, por tanto, constatar que es un desarrollo teórico que es anterior al retorno a Freud, a la influencia de la teoría del signo lingüístico de Saussure y al estructuralismo de Levi-Strauss. Es anterior, por tanto, a la conferencia de los tres registros ( imaginario, simbòlico y real), que modificará el sentido inicial.
 Los materiales para hacerlo fueron varios. Por una parte la teoría de Henry Wallon sobre el estadio del espejo. El niño, decía, se reconoce en el espejo entre los seis y ocho meses y se en la imagen especular, que la da una conciencia de unidad corporal, ya que el cuerpo y el sistema nervioso no están maduros cuando busca una imagen que le da completud.. Para Lacan no se trata de una cuestión empírica sino de una operación psíquica. Es un mecanismo defensivo frente a la angustia de la fragmentación, es la primera pieza en la construcción del yo, es decir del narcisismo. Lo imaginario es la alienación esencial del ser humano, atrapado en una autoimagen. 
 Tenemos en segundo lugar la teoría del mimetismo animal que recoge Roger Callois. La identificación con una imagen es una especie de señuelo, un simulacro delante del otro, como el animal que se oculta 
  Finalmente el aprendizaje de Lacan sobre la dialéctica hegeliana del amo del esclavo a partir de los seminarios de Alexander Kojève. La relación del otro como relación de semejantes. Ves al otro como tú doble porque al reconocerte en el espejo tu yo es otra imagen. hay respecto al otro un complejo de intrusión. El yo tiene así una estructura paranoica.
 Lo que plantea Lacan es que la formación del yo es a base de toda una serie de imágenes, la primera de las cuales es la que vemos en el espejo. El yo es entonces un señuelo, una ocultación, un desconocimiento. El yo es engaño y autoengaño.El imaginario de Lacan tiene relación con lo ilusorio. Quedamos así capturados en el orden imaginario. El yo nos dará simple una falsa apariencia de una coherencia y completud que no tenemos. Es lo que llama el yo ideal, el que proyectamos en los otros.

LO SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.”

 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

 La problemática que introduce en el marco del psicoanálisis esta cuestión, ya está presente en la interesante polémica que se desata entre Freud y Jung el año 1911 y que les llevará, un año más tarde, a una traumática y definitiva ruptura ; Freud concluye finalmente que lo que hace Jung es construir un nuevo sistema ético-religioso que no tendrá nada que ver con el psicoanálisis. Esta dualidad de perspectivas se ejemplifica en las diferencias entre Freud y Jung respecto a la interpretación de los sueños, ya que para el primero la imagen tiene un valor simbólico aleatorio que se explica por las cadenas asociativas del sujeto, mientras que, por el contrario, para el segundo hay unos arquetipos colectivos que se expresan en símbolos innatos y universales.  

  La misma concepción teórica de Cassirer sobre el símbolo es ambigua y en algunos aspectos contradictoria, ya que por una parte abre un horizonte amplio y profundo en el tratamiento de lo simbólico y por otra parte mezcla  de manera confusa cosas como el lenguaje y el folklore. En el primer aspecto lo simbólico se convierte en el orden constituyente del mundo humano, que certeramente contrapone al entorno animal, ya que el símbolo, en la medida en que hace presente lo ausente nos sitúa en una nueva dimensión que nos permite superar las coordenadas espacio-temporales del presente. Pero Cassirer, como ya he dicho antes, se equivoca al colocar en el mismo registro el lenguaje que  los otros productos culturales ( el mito, el folklore, la religión) y a partir de aquí abre paso a esta equívoca hermenéutica del sentido de Jung y de Elíade. Paul Ricoeur intentará salir de la ambigüedad introducida por Cassirer considerando su concepción del símbolo como excesivamente amplia y que éste no tiene que diferenciarse conceptualmente de un signo lingüístico: es símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una hermenéutica, que es el trabajo de interpretación que posibilita descifrar los símbolos". Pero este doble sentido abre el camino de la analogía, de una arquitectura del sentido en la que hay dos planos en los que el símbolo muestra y oculta, paradójicamente, lo que no puede ser dicho de otra manera. El símbolo reclama entonces ser interpretado y aquí es donde la hermenéutica descubre sus raíces en la exégesis bíblica efectuada por el cristianismo a través del símbolo y de la alegoría. La hermenéutica cristiana  busca una restauración del sentido a partir de la interpretación  del símbolo  (frente a la hebrea, que sería una hermenéutica de la letra) para actualizar la Palabra Revelada.  Ricoeur también crítica a Freud por no haber sido capaz de ver que el lazo simbólico se edifica en el lenguaje y por no entender que el símbolo no puede considerarse nunca preverbal : la operación de simbolizar es única y exclusiva del ser parlante. ¿ Pero es consecuente Ricoeur con esta afirmación? En todo caso lo que acaba planteando es justamente aquello que Freud más quería evitar: la desviación jungiana, que consiste en un retorno a la metafísica y a la teología. No es de extrañar, ya que como confiesa Ricoeur la interpretación del símbolo tiene más que ver con la hermenéutica de inspiración religiosa que con el método científico.

 La consecuencia lógica del planteamiento hermenéutico de Jung-Elíade es la de reivindicar  el imaginario como  el  lenguaje de lo simbólico. Este planteamiento fructificará en La Escuela de Eranos, lugar paradigmático donde se reúnen  las personalidades más sobresalientes  de esta hermenéutica simbólica y cuyos líderes serán Mircea Eliade, Gilbert Durand  y Jung, que dará la siguiente definición de símbolo.“Es siempre una contextura de naturaleza complejísima, pues entran en su composición datos de todas las funciones psíquicas (...). Lo rico en presentimiento y grávido de significación del símbolo es tan elocuente para el pensar como para el sentir, y su peculiar virtud de imagen -cuando aparece informado en forma sensible - estimula tanto la percepción como la intuición. Es la mejor designación o fórmula posible para un estado de cosas relativamente desconocido, pero reconocido o reclamado como existente.”

CORNELIUS CASTORIADIS : EL IMAGINARIO RADICAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

Cornelius Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad. Cornelius Castoriadis  construirá la que quizás sea la teoría más elaborada  sobre el imaginario, muy crítico con Sartre. Lo que plantea es radical: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacanina de lo real quedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario.
 Castoriadis critica como error básica en la concepción del imaginario el considerarlo una representación. Re-presentar es hacer presente lo que estaba ausente y para Castoriadis este planteamiento se basa en lo que llama el paradigma identitario. Este paradigma parte de la equivocada concepción que la percepción lo es de una entidad independiente que es el mundo real. Esto e suna especie de fetichismo de la realidad. Fetichismo porque no entiende que la realidad es lo que nosotros configuramos como tal. Damos un significado a las cosas a partir de conceptos que de manera arbitraria reúnen y separan objetos. Y a estas clasificaciones convencionales les damos una existencia objetiva, como si fueran propiedades de lo real. Pero es desde los conceptos, creados por nosotros, como estructuramos los objetos percibidos a partir de unas determinadas ordenaciones lógicas. Es un proceso consustancial al lenguaje, que es un código de significaciones.