UNA INTRODUCCIÓN A PIERRE HADOT

Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson

( Traducción de María Cucurella Miquel)

Ed. Alpha Decay

263 páginas, 2009-05-20

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.

 La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo. Precisamente leí hace poco otro libro que tenía un título que de entrada resultaba muy chocante : ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?, en el que el autor, Jean Allouch reflexionaba en términos similares ( a partir de la influencia combinada de Lacan y Foucault) sobre esta recuperación de la palabra ejercicio espiritual como práctica transformada de sí, totalmente al margen de su dimensión eclesiástica. El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.

 La filosofía es entonces mundana y no académica y está ligada a la vida cotidiana y no apartada de ella. No sólo no es teoría sistemática sobre la realidad ( como pretende la metafísica) ni es tampoco ejercicio crítico, como defienden hoy la filosofía analítica, hermenéutica o marxistas. La filosofía no tiene como principal función le de dar una respuesta teórica sobre lo que es el mundo, ni tampoco cuestionar las ideologías sino estimular una experiencia interior, una transformación interna. Ni tiene una función de saber sustantivo, ni de reflexión sobre el saber sino una función práctica. Se trata de recuperar el viejo sentido socrático de ayudar al otro a parir algo propio y no a transmitirle un saber desde una posición de sabio. En este sentido considera que el filósofo como tal no tiene un lugar establecido ni en la sociedad ni en el mundo del saber, concepción que le acerca a un autor contemporáneo tan dispar como Slavoj Zizek.

 Hadot tiene la virtud de entrar directamente en lo que significa para él la filosofía como ejercicio espiritual y no quedarse en vaguedades que, aunque sugerentes tienen la confusión de su ambigüedad. En este sentido su propuesta es muy clara y tiene dos dimensiones complementarias : por una parte la de vivir el presente y por otra la de adquirir una perspectiva universal. Tampoco se va por las ramas frente a las excelentes preguntas de sus entrevistadores sino que concreta en lo posible lo que quieren decir estas afirmaciones. Por una parte se trata de vivir de manera totalmente concentrado el momento presenta con una actitud de afirmación vital, de apuesta por la vida radical ( aquí se ve muy clara la influencia reconocida de Nietzsche). Por otra se trata de superar los límites del propio yo y de sus pasiones y adquirir una visión mucho más amplia que la de uno mismo, intentando abarcar al conjunto de la Humanidad e incluso del Cosmos. Surgen aquí cuestiones que el autor trata de manera inteligente como la de superar una concepción egoísta, puramente centrada en el propio yo, de los ejercicios espirituales o cómo puede vincularse esta visión imparcial de las cosas con la necesaria implicación y acción frente al sufrimiento de los otros.

Pero hay dos temas que aparecen y que para mí se quedan cortos. Uno es la crítica a Michael Foucault con respecto a su propuesta ética final de una nueva forma de vivir basada en los textos antiguos grecorromanos. Aquí Hadot no entra en el núcleo vital de contrastar las propuestas sino que cede a su academicismo y critica a Foucault por no saber suficiente filología o en caer en una propuesta estética y no ética ( que afirma sin argumentar en profundidad).

  El otro hace referencia a una cuestión muy interesante que plantea Hadot que es la de los elementos comunes de la experiencia humana que podríamos llamar filosófica. A partir de aquí busca vinculaciones entre esta filosofía grecorromana y la llamada extremooriental ( china y japonesa). Recuerdo aquí una polémica actual, muy interesante entre los amantes de la filosofía china, entre dos filósofos y sinólogos franceses contemporáneos, François Jullien y Jean-François Billeter. Mientras el primero defiende ( en la línea de Heidegger o de Colli) que la filosofía es un invento griego ( y por derivación europeo) y al pensamiento chino tradicional hay que llamarlo de otra manera ( sabiduría) el segundo sostiene que son dos manifestaciones de una problemática común a la que hemos de llamar filosofía. Hadot estaría más en esta segunda línea. Personalmente pienso que puede enriquecer tanto buscar elementos comunes como diferentes y que quizás los dos puntos de vista no sea excluyentes si no concluyen en posiciones cerradas. La manera como Hadot conecta el pensamiento grecorromano con el extremo oriental me parece que también merecería más profundización, ya que tiene un gran interés como opciones de vida. Y creo también que algunas semejanzas que establece, como entre el epicureismo y el budismo, son muy discutibles. Pero en todo caso nos sirve para pensar sobre el arte de vivir, que es lo que nos interesa.

 Entrando en cuestiones más específicas quiero citar dos excelentes reflexiones del libro. Una es la referida a la célebre frase de Platón de que la filosofía nos enseña a morir. Hadot desarrolla de una manera lúcida las dos líneas básicas desde las que interpretarla : o como una invitación a la vida terrenal o como una liberación de ella. La otra es la que tiene que ver con Marco Aurelio, sus pensamientos y como éstos le afectaron en su vida práctica, incluida la de su tarea como Emperador.

Finalmente quiere recomendar el libro a los que como yo hemos de enseñar filosofía antigua a adolescentes, que normalmente la ven como una pura arqueología sin interés actual. Pierre Hadot nos da un consejo muy valioso que tiene un doble aspecto. El primero es ser fiel a los autores, buscando en los textos lo que estos quieren realmente decir, y hacerlo a partir de su contextualización histórica. La segunda es actualizar lo que dicen, es decir buscar los elementos universales que se plantean y formularlos en términos contemporáneos. Hay también otra sugerencia a tener en cuenta que consiste en no rechazar el eclecticismo, ya que hemos de elegir lo que más nos interesa de cada autor y finalmente elaborar un criterio propio, que no tiene ni debe estar vinculado a una escuela o a un autor. Somos nosotros son que hemos de pensar basándonos en todo el material heredado y haciendo de este pensar la guía de nuestra vida.

MICHEL FOUCAULT : SUJETO Y VERDAD, EJERCICIOS ESPIRITUALES

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Antes de empezar la segunda sesión quiero recoger lo que fue la conclusión de la primera a la pregunta de si para Michel Foucual la filosofía es una transformación del sujeto y de si podemos llamar a esta transformación ejercicio espiritual. Y es, por tanto la filosofía este ejercicio espiritual que transforma al sujeto. No nos preguntamos aquí sobre lo que dice Foucualt sobre la filosofía antigua o la historia de la propia filosofía sino sobre su propuesta filosófica.
 A pesar de todas las ambigüedades y matices que a lo largo de su trayectoria plantea Foucault sobre si su actividad es filosofía y sobre lo que es la filosofía para él, pienso que antes de morir ya nos da, no una respuesta. pero sí tres claves para entender que, para él, la filosofía se entiende de tres maneras.
  Por una parte como un kantiano en su concepción de la filosofía, entendiendo por esto que la filosofía tiene dos funciones posibles : ser un análisis de la verdad ( que es lo que hace Kant en sus tres críticas) o ser una ontología del presente ( que es lo que hace Foucault en sus textos "menores", cuyo ejemplo mejor es "¿ Qué es la ilustración"?"). Foucault considera que lo que él hace es una ontología del presente. Por por otra es también un nietzscheano, en el sentido que la filosofía es la construcción de un sujeto ético y por lo tanto de una perspectiva ética. Aquí la verdad opera más como una ficción que construimos desde nuestra posición subjetiva. Finalmente tenemos la concepción de la filosofía en el sentido socrático-cínico, como parrhesía, como coraje de decir la verdad. Pero la parrhesia es también el coraje de decirse uno mismo la verdad. Pero no una verdad interna que hay que descubrir sino la verdad de los propios actos.
 Podríamos concluir entonces que hay una verdad ontológico-histórica, que es la del propio presente. Esta verdad es la muestra no lo oculto ( esto lo hace la ciencia) sino lo familiar. Es decir, la contingencia de lo que parece necesario y los otros posibles que se abren. Esta verdad ontológica de lo que ocurre-pero-podría-no-ocurrir si se transforman las cosas, es la que hace el sujeto crítico filosófico. El filósofo debe arriesgarse en decir esta verdad y esta actitud es la parrhesia. Es la que se confronta con formas de dominio, es decir es política.La construcción del sujeto ético es una opción de vida que corresponde a cualquiera que opte por ello, no al filósofo. Pero este sujeto ético también incluye la parrhesia con uno mismo, este decirse la verdad. 
 La verdad transforma al sujeto, pero no en sentido de conversión, sino en el sentido de abrir nuevas posibilidades de pensar y de hacer en el mundo. Pero el sujeto también se va transformando a sí mismo construyéndose como sujeto ético.Tampoco esto e suna conversión.
 ¿ podemos llamar a la verdad ontológica, que es la propiamente filosófica, un ejercicio espiritual ? Yo creo que no, este término que Foucault utiliza puntualmente no es claro para definir esta ontología del presente. Podríamos llamar ejercicios espirituales, si acaso, a esta trabajo interno que nos construye como sujeto ético, pero que no es filosófico. Lo que sí es filosófico, en todo caso, es abrir el horizonte, como hace Foucault, a la posibilidad de construir este sujeto ético a partir de estas p´racticas, que podemos llamar ejercicios espirituales.
 Por lo tanto esta sería la respuesta. La filosofía transform al sujeto en la medida en que abre nuevos horizontes del pensar, y con ellos, de hacer. Pero el trabajo filosófico no es un ejercicio espiritual.

GILLES DELEUZE : PSICOANÁLISIS LACANIANO COMO FORMA ACTUAL DEL PODER PASTORAL

 Por Luis Roca Jusmet

 Aunque Gilles Deleuze es un filósofo que no entra en este seminario, incluyo y comento este video por la siguiente razón. Deleuze da el paso que Foucault, a pesar de sus críticas al psicoanálisis nunca dará. Se trata al psicoanálisis dentro del poder pastoral. Foucault critica el poder pastoral como una forma de dominio que convierte al sujeto en sujetado por la ley, la odediencia y la necesidad de confesar la verdad. Es lo que aparece con el cristianismo y que le sobrevive en formas no religiosas.
 Deleuze es más radical. Confronta una tradición que apuesta por la vida, por la alegría y por la libertad a otra que apuestas por el resentimiento, las pasiones tristes, la culpa y la odediencia. Spinoza, Nietzsche,Foucault y él mismo representan a la primera y critican a la segunda. Foucault es el que teoriza esta segunda tradición como la del poder pastoral. Y sitúa explicitamente al psiconálisis como una de sus formulaciones modernas.
 Pero en esta confrontación con el psicoanálisis está explícitamente Jacques Lacan. El AntiEdipo es el ajuste de cuentas de Deleuze y un psicoanalista que había sido lacaniano, Félix Guattari, con Lacan. Justamente Lacan será aquel con quién Foucault nunca se enfrentará. Hay algún malentendido, entre ellos pero también un respeto y una admiración mutuas. Foucault hará, a petición de sus amigo Deleuze, el prólogo de "El AntiEdipo" pero evita explícitamente citar a Lacan, para no criticarlo directamente.

MICHEL FOUCAULT: EL PODER PASTORAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El poder pastoral es uno de los conceptos fundamentales elaborados por Michel Foucault. Es fundamental dentro de esta caja de instrumentos que quiso que fuera su obra.

 El concepto aparece elaborado en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8, 15,22 de febrero y las del 1 y 8 de marzo. Parte de la base de que para los griegos el hombre no es gobernable directamente, solo indirectamente. La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene, por el contrario, de Oriente. La idea viene a través de la organización de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia y, sobre todo, en los hebreos. Básicamente estaría en este último, en el que Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.

 De todas maneras Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religió, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.

 El Dios hebreo fue un pastor, pero no se institucionalizó: esto lo hizo el cristianismo. El poder pastoral pastoral es el arte de gobernar a los hombres pero no coincide ni con la política, ni con la pedagogía ni con la retórica. Se relaciona con la salvación, con la ley y con la verdad. Hay que salvar a todas y a cada una de las almas. El pastor tiene debilidades y debe reconocerlas, al igual que el rebaño. Una novedad es que la odediencia aparece como virtud. Es algo que vale por sí mismo. Lo cual quiere decir que debe haber una obediencia total del rebaño con respecto al pastor. Es una sumisión al otro, no a la ley. La vida monástica es el paradigma. La odediencia no es temporal sino permanente. No tiene como objetivo el dominio de sí, como ocurría con el filósofo en Grecia, sino la sumisión al Otro. El pastor enseña con su vida y tiene la dirección de conciencia del rebaño. La dirección de conciencia no es un invento cristiano, pero sí lo es su carácter forzado y permanente. Se instaura entonces un poder pastoral basado en un reconocimiento de los méritos y deméritos, de obediencia absoluta, de producción de verdades ocultas, El individuo se transforma en un sujeto en el sentido de sujeción. El poder pastoral será el precedente de la gubernamentabilidad que aparecerá en el siglo XVI en Europa. Pero lo que ocurre este siglo no es que se desplace el poder pastoral de la Iglesia al poder político del Estado. Lo que hay es una intensificación del poder pastoral por la reforma y la contrareforma. Pero también la aparición del problema de como conducirse en la vida cotidiana privada, que se traslada a la filosofía. Descartes es el paradigma. Pero también hay una manifestación pública del problema, que pasa a los gobiernos. La instrucción de los niños, su gobierno, es un problema fundamental del siglo.

 La pregunta es entonces ¿Qué quiere decir gobernar al mundo pastoralmente? Por un lado era un mundo de causas finales en la que estas se subordinaban  a la salvación. Todo ello en una economía de obediencias en el cual había toda una economía de la verdad. Todo ello derivará hacia el poder disciplinario. Gobernar es más que reinar (soberano) y más que guiar (poder pastoral).

 Un tiempo más tarde, en las conferencias sobre la tecnología política para los individuos ( que se publicaría bajo el nombre de Omnes et singularum. Hacia una crítica de la razón política en octubre de 1979 en Vermont. En estas conferencias inisiste sobre lo planteado en el curso citado pero aporta alguna idea nueva. El Estado-providencia ( lo que hoy llamamos Estado del bienestar) sería expresión del equilibrio entre poder político, referido a ciudadanos, y poder pastoral, referido a individuos vivos. Señala algunos puntos interesantes : 1) El pastor como responsable de todo el rebaño.2) El lazo del pastor con cada miembro del rebaño es singular. Aquí entra el examen de conciencia, la confesión y la dirección de conciencia. La pastoral cristiana ha introducido un extraño juego en el que interviene la verdad y la salvación y un sacrificio y una renuncia que no tiene que ver con la sociedad sino con la salvación. Aparecerá, a partir del poder pastoral, lo que podríamos llamar la racionalidad del estado moderno, que se ocupa a la vez de todos y de cada uno. Será la aparición de la biopolítica : hacer vivir, dejar morir. Cuerpos y mentes productivos y sanos. Ocuparse del conjunto a través de las estadísticas y de cada uno a través del poder disciplinario, inicialmente, y luego del poder liberal.

 Finalmente vale la pena citar para completar el planteamiento un texto que escribió Foucault el año 1983. El Estado moderno, plantea, es el único que ha integrado el poder pastoral. Esta forma de poder esestá orientada a la salvación, en contra del poder político. Es oblativo, es decir sacrificial  ( opuesto al principio de la soberanía); es individualizante ( en tanto que opuesta al poder jurídico); es coextensiva y continua respecto a la vida; está vinculada a una producción de verdad, que es la verdad del individuo mismo. Lo importante que señala aquí Foucault es que si el poder pastoral en sentido estricto ha ido perdiendo importancia desde el siglo XVII, lo cierto es que en sentido amplio, este poder sobre todos y sobre cada uno pervivió transformado en algo diferente. Lo hace a través del Estado, como administrador de la vida de los ciudadanos para salvarlos en este mundo : de le enfermedad, de la pobreza, de la inseguridad. Los funcionarios del poder pastoral se han multiplicado, sustituyendo a la figura del sacerdote y su modelo es el médico. Pero la misma familia asume esta función y este poder pastoral

 Esta es la pregunta.  ¿ Ejercen el psiquiatra, el psicólogo y el psiconalista nuevas formas de poder pastoral ?

EL ENCUENTRO FALLIDO ENTRE JACQUES LACAN Y MICHEL FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Aunque en términos literales hubo un encuentro fallido entre los dos pensadores, me voy a referir al terreno simbólico. De hecho hubo interés mutuo pero que se sepa nunca hubo una conversación formal entre ellos. Cuando Foucault asistió a un seminario de Lacan, este interpeló al anterior sobre su interpretación escrita del cuadro de Velázquez “Las meninas”. Foucault no volvió a asistir a ningún seminario. En alguna ocasión Lacan había elogiado a Foucault.

 ¿Qué tienen en común ? A nivel de influencias los dos reivindican a Martín Heidegger pero la verdad es que en ninguno de los dos casos me queda clara cual es esta influencia. Los dos comparten, eso sí, la crítica al humanismo de Heidegger. También el aire de familia de los influenciados por el estructuralismo de Levi-Strauss y la teoría lingüística de Saussure. Eran de dos generaciones diferentes, de todas maneras. Lacan tenía 25 años más que Foucault. Entre uno y otro, Althusser, que también fue un enlace indirecto.

 Comparten la crítica al sujeto como causa o fundamento de lo real. Tanto el planteamiento de Descartes del sujeto fundador, como el de Kant del sujeto trascendental, como el de sujeto absoluto de Hegel o el fenomenológico de Hursell. Para los dos el sujeto es un efecto. Foucault le critica a lacan de todas maneras que su sujeto, fruto de la entrada en el orden simbólico, es ahistórico. El sujeto del inconsciente o del deseo se explica desde un proceso universal. Para Foucault no hay sujeto sino formas de subjetivización. Primero entiende sujeto como sujetado: el loco, el enfermo, el preso… Después hablará de las tecnologías del yo de la antigüedad y la construcción de un sujeto ético. Los dos comparten la crítica al yo como substancia, considerando que lo que llamamos yo es una construcción basada en identificaciones y que no nos dan la pista sobre su apuesta ética. La apuesta ética de Lacan pasa por el ello y la de Foucault por la invención de un estilo de existencia.

 Comparten la visión del maestro como aquel que establece una relación horizontal con el sujeto, no vertical y que le enseña a desprenderse de él. Es el analista de Lacan o el maestro estoico o cínico de Foucault. Todo un trabajo interior, en una escuela para desprenderse de lo que hemos interiorizado, de lo que somos por el deseo de los otros. La libertad como un camino singular que cada cual ha de recorrer. Sería cuestión de plantearse si, en el fondo, no son los dos unos liberales, al considerar que es el liberalismo el que permite una mayor libertad para el sujeto. Lacan nunca cayó en ilusiones políticas. Al contrario que Foucault. Los dos se interesaron por la cultura tradicional extremooriental, Lacan por la china y Foucault por la japonesa.

 Los dos tuvieron una gran libertad de espíritu. Los dos abrieron nuevos horizontes para el pensar. Los dos entendieron su obra como un trabajo en curso, no como algo cerrado.

MICHEL FOUCAULT, CRÍTICO DEL PSICOANÁLISIS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Para entender la línea, a la vez oscilante y crítica, de Michel Foucault hacia el psicoanálisis, debemos dividir su planteamiento en la tres etapas de la arqueología del saber, la genealogía del saber y la hermenéutica del sujeto, que se correponden más o menos a las décadas de los 60, 70 y 80.

 Si nos referimos a la arqueología del saber hay que referirse  sobre todo a “El nacimiento de la clínica”, “La historia de la locura” y “las palabras y las cosas”. Hay se plantea una triple dimensión, dos de las cuales son críticas y la otra no. La primera es incluir a la psicoanálisis dentro d ela mirada médica. La mirada médica moderna despoja al sujeto enfermo de su saber y convierte al médico al único que sabe sobre el enfermo, tratando lo singular a partir de la aplicación de un saber universal sobre la enfermedad. La segunda dimensión es la que incluye al psicoanálisis dentro de la psiquiatría. La psiquiatría aparece cuando se despoja de su verdad al loco al clasificarlo como un enfermo de la sin-razón, es decir de la mentira. Es Descartes el primero que excluye al loco de la verdad, porque el loco es la sinrazón y esta es lo contrario de la razón, único camino hacia la verdad. El loco pierdo su estatuto simbólico y se le encierra. El psicoanálisis forma parte de los dispositivos morales para recuperar al alienado. Finalmente en las “palabras y las cosas” se considera al psicoanálisis como una de las bases de las ciencias humanas d ela modernidad, basadas en el inconsciente. En el pequeño texto “Marx, Freud, Nietzsche” defiende a los maestros de la sospecha como defensores de la hermenéutica del texto frente a la semiótica en la que todo en la naturaleza es un signo.

 La segunda etapa es la de la genealogía de la moral, cuyos textos fundamentales serán “Vigilar y castigar” , “la verdad d las formas jurídicas “y el primer volumen de “ La historia de la sexualidad” titulado La voluntad de saber. Pero hay que contar también con el curso de 1973-4 “Poder psiquiátrico”  y el de 1977-8 “Seguridad, territorio y población” y también la presentación de “El anti-Edipo” de Deleuze y Guattari. Varias cuestiones se plantean aquí. En “Vigilar y castigar” y “El poder psiquiátrico” Es el poder disciplinario sobre los cuerpos y las mentes que surge con la modernidad. El psiquiatra utiliza el poder sobre los cuerpos de los locos y el psicoanálisis tiene un pseudopoder, porque es sobre las mentes y no dispone de los dispositivos coercitivos del psiquiatra, pero está en su misma lógica disciplinaria. Luego está el tema del poder pastoral. El poder pastoral, tal como lo conocemos, es un invento del cristianismo.  Es una manera de dominar las almas a través de una relación de dependencia absoluta en la que, por primera vez, la obediencia se entiende no como un medio sino como un fin, como una virtud. Se trata de que el pastor domina al rebaño en su conjunto y a cada uno de sus miembros en particular, dirigiendo las conciencias e imponiendo una penitencia. La verdad es la transmitida por el sacerdote, que prescribe la ley y conduce al rebaño a la salvación. Pero además cada miembro del rebaño debe conocer su verdad y confesarla. Confesar la verdad de su deseo. En este sentido el psicoanalista es el heredero de este director de conciencia que escucha la confesión de su paciente. Está después toda la cuestión del Edipo. El psicoanalista se convierte así en un técnico de l deseo cuya función es reducir su diversidad múltiple a la ley binaria de la estructura y la falta. El deseo vinvulado a la norma, a la a la ley, al padre necesario en definitiva. Teorizar la castración, el límite, como el paso necesario para el deseo. Universalizar el sujeto a partir de todas estas categorías.

 Finalmente tenemos la etapa final de Foucault, la de los años ochenta. Aquí Lacan plantea un cara a cara con Lacan, el único psicoanalista interesante para Foucault. De él dirá en “la hermenéutica del sujeto” que es, con Heidegger, el único pensador del siglo XX que tratará la relación entre sujeto y verdad.  Foucault y Lacan se respetaban mutuamente pero sus perspectivas eran diferentes. Pueden ser compatibles pero dudo que sean, como plantea Jean Allouch, complementarias. Quizás es lo fallido de su encuentro lo que puede ser interesante y fecundo.

FREUD, LACAN, PSICOANÁLISIS Y EJERCICIOS ESPIRITUALES

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jean Allouch,discípulo heterodoxo de Jacques Lacan, defiende en una actitud provocadora que el psicoanálisis freudo-lacaniano es un ejercicio espiritual. Lo que pretende con esta afirmación dos cosas. por un lado reivindicar el vínculo que puede establecerse entre Foucault y Lacan y al mismo tiempo criticar el error de Foucault al considerar el psicoanálisis como una forma de poder pastoral. Por otra parte buscarle al psicoanálisis una filiación que no sea ni la médica ni la psicológica.
 Allouch plantea así que, como dice Foucault, en la antigüedad alejandrina y romana aparecen unas escuelas con una función terapéutica que intentaba enseñar a construir la propia subjetividad. Estas escuelas tendrían una continuidad actual en Foucault y Lacan. Independientemente que Allouch es un hombre interesante y sugerente he de decir que me parece que su planteamiento es erróneo. En primer lugar por darle tanta cuerda a los término espiritualidad y ejercicio espiritual en el mismo Foucault. De hecho el filósofo utiliza únicamente este término en un curso, "La hermenéutica del sujeto", influenciado por Pierre Hadot. Y el mismo Foucault da a la filosofia un sentido crítico que no es una continuación de lo que él llama el trabajo ascético del estoicismo, que escuela que básicamente trata en este curso. Más bien se considerará seguidor del cinismo en su función crítica de denuncia. Aunque Foucault se refiere a la espiritualidad como el contenido transformador de la verdad en la filosofía el mismo Foucault no se considera explícitamente dentro de esta tradición. Por lo tanto no me parece muy claro hablar ni de espiritualidad ni de ejercicio espiritual en Foucault. En todo caso la ética que defiende tiene que ver con un estilo de vivir, con una estética de la existencia que no con lo que entendemos por espiritualidad.
 Dicho esto me parece que no tiene sentido reivindicar ni la espiritualidad de Freud y Lacan, como hace Allouch, ni mucho menos el análisis como un ejercicio espiritual. Freud está claro que combate radicalmente el espiritualismo, entendido este como la aceptación de una realidad que trasciende el mundo físico. La realidad psíquica, para Freud, es un efecto del mundo físico, del cerebro. Un efecto quiere decir que es una realidad diferente de lo físico ( esto lo comprobó cuando fracasó su proyecto de psicología para neurólogos) pero no independiente de él. Esta posición tan claramente contraria al espiritualismo es lo que le lleva a romper con Jung. La palabra espiritualidad es mucho más ambigua y podemos entender por ello lo que se eleva por encima de las cuestiones puramente materiales. Por esto Freud lo puede utilizar, pero siempre desde una óptica materialista. Sabemos también el rechazo de Freud de las experiencias místicas, a las que consideraba una regresión del yo. Pero nunca habla del análisis como de un ejercicio espiritual. En el caso de Lacan este está mucho menos preocupado por Freud por demostrar que no es espiritualista peor también está claro que se sitúa en una perspectiva materialista. La palabra espiritualidad también la utiliza en el sentido que hemos apuntado en Freud en alguna ocasión.  Para Freud el análisis una terapia para curar, básicamente las neurosis. Es decir para acabar con el sufrimiento del que nos es capaz de amar y de decidir, siguiendo sus propia palabras. No es una terapia del alma en el sentido que marcan las escuelas antiguas. En el caso de Lacan el análisis es un proceso en el que "atravesamos el fantasma fundamental", es decir la estructura inconsciente en la que nos situamos de una determinada manera como un objeto respecto al Otro, para identificarnos con nuestro síntoma, que es como se manifiesta nuestro inconsciente. Es decir que dejamos caer la dependencia al Otro para hacerse cargo de la responsabilidad de uno mismo como sujeto deseante.
¿ Tiene esto algo que ver con lo que se ha entendido como ejercicio espiritual ? Yo diría que no. ¿ Es una verdad que transforma al sujeto ? Yo diría que dependen de lo que entendamos por verdad. Si que hay una transformación subjetiva pero no por descubrir una verdad. En todo caso no es una verdad ontológica. Ni tan solo un descubrimiento de un "yo auténtico".
 Si podemos encontrar semejanzas en Foucault y en Lacan. hay en los dos un trabajo para superar la ilusión del yo auténtico y los ideales heredados. Hay un camino singular que recorrer, que inventar, y el analista y el filósofo pueden ser los que nos ayudan a superar las ilusiones pero siempre en un papel cuyo obejtivo es la propia desaparición. En este sentido esto es lo que los diferencia del poder pastoral, que se basa en la ilusión del yo auténtico que descubrir y/o el Ideal a seguir y en la obediencia de la servidumbre voluntaria.

SUJETO, VERDAD Y ESPIRITUALIDAD EN MICHEL FOUCAULT

Escrito por Luís Roca Jusmet

 Michel Foucault plantea, en sus últimos años que el hilo conductor de sus trabajos es el de la relación entre sujeto y verdad. Esta problemática, dice, se despliega en la arqueología del saber, en la genealogía del poder y en la hermenéutica del sujeto. Se pregunta, en esta última etapa, en que medida el sujeto es transformado cuando accede a la verdad. Formula entonces tres caminos en los que esto se da y llama espiritualidad a esta transformación. Formula por lo tanto tres caminos espirituales :
 El primer camino es el que formula la filosofía platónica y el neoplatonismo. El alma debe purificarse para acceder a la verdad y una vez que accede a ella se ilumina y por lo tanto se transforma. El alma iluminada nos hace dominar las pasiones y actuar de manera justa. Esta iluminación nos permite ver las cosas como son y al verlas sabemos que hay que actuar de una determinada manera y lo hacemos. El neoplatonismo dará una cierta dimensión mística, de transfiguración, a esta iluminación. La filosofía es entonces este camino de purificación que nos va conduciendo hacia la verdad.Para pode razonar debemos desligarnos de las exigencias del cuerpo, de los sentidos, pasiones y deseos. El razonamiento es el camino que conduce a la verdad, que es intuición.
 El segundo camino es el que formulan las escuelas alejandrinas-romanas, exceptuando el neoplatonismo : estoicismo, epicureismo, cinismo y escepticismo. De hecho Foucault solo tratará el estoicismo y el cinismo. El estoicismo plantea un trabajo ascético para cuidarse a uno mismo y liberarse del sufrimiento. Así lo plantea en el antepenúltimo curso, "La hermenéutica del sujeto." En realidad, tal como lo plantea Foucault, este trabajo no prepara por tanto para la verdad sino para la salvación, para alcanzar un estado de serenidad y de libertad interna. Lo que nos transforma es una verdad ética, no una verdad ontológica. O mejor dicho la verdad ontológica y la verdad ética se confunden.Únicamente habría una verdad ontológica, que es la de entender que somos parte del Cosmos y hemos de aceptar su lógica. Pero los ejercicios estoicos, tal como los presenta Foucault no tienen demasiado que ver con la verdad. Son más bien una formación del carácter. Lo que se hace entonces es construir una subjetividad. No hay una transformación estrictamente sino una manera de estar en el mundo que vas elaborando no se sabe exactamente a partir de qué.En el caso del cinismo, que trata también, quizás todavía más. Los cínicos, para Foucault, practican la parreshia filosófica ( igual que Sócrates, que finalmente vincula más con estos que con Platón) que consiste en mostrar la verdad a través del escándalo. ¿ Qué verdad ? Pues también una verdad ética. Ejercicios ascéticos y verdad ética. ¿ Donde está el sujeto ? ¿ Dónde está la transformación ? Para Foucault en realidad la transformación consiste en que uno se crea a así mismo como un sujeto ético, como un sujeto de la enunciación desde una perspectiva ética. Aquí hablaríamos más de invención del sujeto y de la verdad ética que deriva de esta creación.
El tercer camino es del cristianismo. En el cristianismo hay una mezcla de varias cosas. De entrada es una religión y como tal lo que tiene es unas creencias y unos ritos. El cristianismo incorpora, en todo caso, la transformación del sujeto por la verdad cuando habla de la iluminación, aunque no venga del recuerdo sino de la intervención divina. Es una conversión diferente pero es una conversión. Pero la verdad se incorpora como la verdad del sujeto, es decir que es el sujeto dominado porque sigue la ley del poder pastoral el que se confiesa y debe decir la verdad de su deseo.Hablamos entonces de una verdad no ontológica ni ética sino de una verdad psíquica. 
 ¿ Qué es lo que defiende Foucault ? En realidad su concepción de la filosofía es la de o bien hacer un análisis de la verdad o bien una ontología del presente, siguiendo el camino de Kant. Pero Kant no es continuador de lo que llama espiritualidad de la filosofía, en el sentido de una transformación del sujeto por la verdad. La postura de Foucault es ambigua. Él hace una ontología del presente y como dice cada uno de sus trabajos y sus libros es una experiencia. En este sentido las experiencias te transforman, pero no en el sentido de acceder a una verdad transformadora que te convierte en otro, que es el sentido de la conversión.
 Si Foucault utiliza en el seminario "La hermenéutica del sujeto" la palabra espiritualidad y ejercicio espiritual es por la influencia que tiene en aquel momento sobre Foucault Pierre Hadot. Pero en los dos cursos siguientes se desmarca, así como en otros escritos que utilizará la expresión tecnologías del yo. En este sentido parece que sujeto y yo, al contrario que en Lacan, coinciden. No me parece que tenga mucho sentido utilizar la expresión espiritualidad o ejercicios espirituales en Foucault, porque es un término que está fuera de toda su trayectoria. Yo hablaría del cuidado de sí y de tecnologías del yo, mucho más en la línea de la conceptualización foucaultiana. Siempre teniendo en cuenta de que para él la filosofía ni es una tecnología del yo ni tampoco un cuidado de sí, por lo menos de una manera clara. La filosofía es, para Foucault, siguiendo a Kant,una reflexión crítica.

PIERRE HADOT : WITTGENSTEIN Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

 Escrito por Luis Roca Jusmet




En la excelente entrevista que Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson realizan a Pierre Hadot ( La filosofía como forma de vida, muy bien traducido por María Cucurella Miquel para Alpha Decay) el filósofo francés precisa como surgió y se desarrolló su interés por Wittgenstein. Lo que le llamó la atención fue su alusión a la mística en un filósofo que, en principio, trataba de lógica y se situaba, por lo menos en la época que escribió el Tractatus, en la órbita del neopositivismo. O esto era lo que parecía, o les parecía a sus amigos del Circulo de Viena ( al que, por cierto, nunca asistió).
 Hadot empieza leyendo la traducción italiana para luego ir a leer el original alemán ; hizo su propia traducción al francés, aunque no la publicó porque acababa de editarse la de Pierre Klosowski, por otra parte excelente. Hadot publicó el año 1959 un artículo para la Revue de Métaphysique titulado "Reflexiones sobre los límites del lenguaje a partir del Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgensetin. El mismo año, en "Critique" publica  dos artículos sobre "Wittgenstein, filósofo del lenguaje." El año 1962, en la Revue de Métaphysique, publica "Juegos de lenguaje y filosofía". Hadot tenía por aquella época 40 años y su orientación filosófica ya estaba encaminada. Se trata de entender la filosofía como forma de vida. Los antiguos fueron su base, pero Wittgenstein también  la expresión filosofía como forma de vida le fue sugerida por su teoría de los juegos del lenguaje. Estamos hablando ya aquí, de la segunda etapa de Wittgenstein, que expondría en sus Investigaciones filosóficas. Si el primer libro, el "Tractatus" estaba escrito en forma de aforismos, éste, en cambio, resultaba dificil de leer por su dispersión y carácter poco sistemático. Todos estos artículos aparecen recopilados por el mismo Hadot en un libro que titula Wittgenstein y los límites del lenguaje ( traducido, también de manera muy cuidada, por Manuel Arranz, para la editorial Pretextos). El libro incluye, además, un prefacio de Hadot muy interesante, la carta que el envió la mayor experta inglesa en Wittgenstein, Élisabeth Anscombe y un breve pero sugerente artículo de Gottfried Gabriel llamado " ¿ La lógica como literatura ? Observaciones sobre el significado de la forma literaria en Wittgenstein.
 Empecemos por el prefacio. Aquí, un Hadot ya maduro, sitúa a Wittgenstein en la tradición de los ejercicios espirituales, es decir de la filosofía como forma de vida basada en la transformación de uno mismo. hay que entender entonces, siguiendo así no solo a Wittgenstein sino también a Ortega, al discurso filosófico como un juego de lenguaje que se corresponde con una forma de vida. Aquí Hadot quiere precisar que es lo que significa la palabra místico en Witgenstein.No es una teología negativa ( como en Plotino) ni una experiencia extática ( como en San Juan de la Cruz) sino una experiencia propia. Experiencia que es indecible porque es inexpresable, más que porque se refiera a un Inefable. El lenguaje tiene sus límites y de lo que no se puede hablar más vale callar, solo se puede mostrar. Esto es lo místico, lo que se muestra porque no puede ser dicho. Tiene que ver con el asombro de ver el mundo como "un milagro" ( no sé si la traducción es la más adecuada). Aquí señala la influencia de Schopenhauer en Wittgenstein. Ciertamente esta influencia fue muy importante y en Schopenahauer la redención por la contemplación puede entenderse en este sentido. Parece claro que, más allá de la lectura de su maestro Russell, Schopenhauer fue el único filósofo que trabajó a fondo y que le influenció seriamente. Como lo hizo la literatura de Tolstoi y su propuesta de vida evangélica, que en una etapa de su vida Wittgenstein llevó a la práctica de manera concreta. Hadot afirma su disconformidad con Wittgenstein y su escepticismo respecto al ideal de vida silenciosa y su proyecto de eliminación de la filosofía. Hadot considera, por el contrario, que la filosofía es el camino que nos conduce a la sabiduría, sin llegar nunca a alcanzarla. Es la filosofía como práctica la que nos permite este camino hacia la sabiduría. A través de la cosmología, de la ética y la estética.
 De hecho los artículos son más una exposición sintética e inteligente de lo que dice Wittgenstein que una reflexión crítica sobre su obra. Esto lo manifestará la misma Anscombe en su carta, junto con alguna corrección puntual de su formulación. Hadot insiste, esto sí, en la continuidad de Wittgensetin a lo largo de su obra. Señalando, por supuesto, que en la segunda etapa Wittgenstein renuncia a una formulación ideal del lenguaje porque considera que el lenguaje cotidiano es perfecto, no necesita ser mejorada. Ello, por supuesto, sobre la base del cuestionamiento del isomorfismo esta la estructura del mundo y la del lenguaje que no es poco. ya no se trata de representar al mundo desde un lenguaje que puede hacerlo. Se trata de entender el lenguaje como la caja de herramientas a partir de la cual formulamos juegos que se adecuan a una forma de vida o, de manera más modesta, a una finalidad concreta. El lenguaje no siempre describe. A veces expresa ( que lo es lo mismo que describir una emoción : es la conducta emocional misma que se hace pública); a veces ordena ( que no es decribir una conducta sino la conducta misma). La filosofía se confunde cuando lo considera unicamente explicativo.
 En el último artículo Hadot si se arriesga algo más, en una elaboración más personal sobre el lenguaje y su función. Sobre todo señalando ( y esto lo acercaría a Heidegger) que el lenguaje es nuestra morada. Que el lenguaje no es el medio para pensar ni para describir objetos sino que es la manera como pensamos y la manera como constituimos nuestro mundo de objetos. Quizás la expresión del lenguaje como caja de herramientas puede confundir, en el sentido de considerar el lenguaje como un medio y no como un organizador. Hadot lo deja claro cuando se refiere a la necesidad de volver a leer a Kant desde el "a priori" linguístico. Quizás aquí habría que decir que seguramente fue Nietzsche, con su texto juvenil Verdad y mentira en sentido extramoral, el primero que lo intuyó. Es una lástima que Hadot no profundice en la crítica a Wittgenstein respecto a la necesidad de superar la filosofía. Aunque lo que sí deja claro Hadot es que la antifilosofía de Wittgenstein es, en realidad, una filosofía. De esta manera estaría de acuerdo con Alain Badiou cuando señala a Wittgenstein, junto a Nietzsche y a Lacan, como los "antifilósofos" que renuevan, paradógicamente, la filosofía de su tiempo.
 Como nota personal quiero señalar la manera como esta exposición de Hadot me sugiere algo de lo que ya se ha hablado que es la afinidad de Wittgenstein con el budismo zen. Para el zen hay que mirar lo cotidiano como una mirada transformadora que te devuelge a los orígenes. es decir, que vemos las cosas con una mirada ordinaria para descubir lo extraordinario en lo ordinario. No hay nada que cambiar, todo está en su sitio. Lo único necesario es constatarlo. La idea de Wittgenstein del Tractatus como una escalera que hay que tirar una vez hemos subido con ella y o el lenguaje cotidiano como algo que no hay que forzar ni superar están en esta línea. Como lo está también la comparación que hace el filósofo y sinólogo suizo Jean François Billeter cuando dice en sus lecturas de Zhuang Zhi que hay una gran afinidad entre este sabio chino y Wittgenstein. Los dos, dice, hablan de la actividad filosófica como una descripción del mundo. No hay nada que explicar, solo hay que describir. Y mostrar lo que no puede ser descrito por el lenguaje, cuando nos enfrentamos a sus límites.